בין מסורת הדורות לאידיאולוגיה עכשווית: ביטויים "סביבתיים" ו"אקולוגיים" במקורות היהדות 

\\ הרב דן פרת 

 

לחצו כאן להורדת המאמר כקובץ

הקשר בין יהדות לאקולוגיה ושמירת איכות הסביבה איננו מובן מאליו. ההפך הוא הנכון,  תפיסות שמאליות רדיקליות האשימו את התנ"ך בקולוניאליזם, באימפריאליזם ובשוביניזם, כשהן מצביעות על העובדה שכאשר שיעבדו מעצמות המערב את העולם לצרכיהם, הרי שבד בבד עם החייל והסוחר צעד תמיד איש הדת וכתבי הקודש (התנ"ך והברית החדשה) בידו. על אף שאיש הדת היה נוצרי או מוסלמי ולא יהודי הרי הוא הצדיק את שתלטנות עמו במונותיאיזם המפותח בתנ"ך, הגורס כי כל צורת אמונה או תרבות אחרת פסולה, שיקרית ויש להילחם בה. תפיסה חסרת סובלנות זו של התנ"ך הביאה על העולם, לפי גישה זו, הרס, ניצול ושיעבוד. האוחזים בדעה זו מצביעים על ההוראה לאדם הראשון הקיימת בבראשית פרק ב' לרדות ולמשול בעולם, כלומר תפיסה הרואה את העולם נתון לצרכי האדם העומד במרכזו, והכל כאילו נברא לשימושו.

 

בשנים האחרונות, בעיקר סביב ט"ו בשבט, החלו לצוץ קבצי מקורות יהודיים  מתקופות שונות שתוכנם הדאגה לטבע ולאיכות הסביבה. מקורות אלו - שלפתע פתאום התברר כי הינם פזורים באינספור מקומות בתנ"ך, במדרשים, בתלמוד, בספרי הפרשנות וההלכה - כאילו נחשפו מהחשכה בה היו מצויים לאור של לימוד, דיון והשפעה. מה גרם לשינוי הזה? האם חובבי איכות הסביבה מבליטים בחוסר פרופורציה נושא שאינו יהודי אותנטי? האם היהדות עד הדור האחרון הסתירה מאיתנו בזדון את הפן האקולוגי החשוב שלה?

 

מקובל לבדוק ולנתח נושאים שונים על פי התפתחותם הכרונולוגית  בזמן. בנושא כמו יהדות ואקולוגיה ניתן לבדוק  דוקא את השוני הרוחבי, כלומר את מגוון הגישות בזמן נתון,  לעומת ניתוח ליניארי של התפתחות רעיונות ותפיסות באופן כרונולוגי. כלומר, בכל תקופה ותקופה מתקיימים זרמים, דעות ותפיסות שונים שלעיתים אף מנוגדים זה לזה. תופעה תרבותית כמו היהדות יכולה ליצור בתוכה ללא הרף יצירות המדגישות את הקשר של האדם וחובותיו לאדמה ולעולם, כמו גם יצירות אחרות שלא יתיחסו כלל או אף יתיחסו בביטול לתפיסות כאלה.

 

הקבוצה השולטת והדומיננטית בכל זמן בוחרת מה מתוך הזרמים הקיימים והפועלים בה ללא הרף, יוצגו כיהדות התקנית ואֵלו זרמים אחרים להציג כסוטים או כשוליים וחסרי חשיבות. קבוצות אחרות תנסינה להפוך את מה שנתפס  כשוליים לזרם המרכזי. החוקר האוביקטיבי יראה גם ב"שוליים" וגם ב"מרכז" תופעות תרבותיות אותנטיות ויסביר את התנועה של ביטויים תרבותיים בין השוליים למרכז כאופנות או כדגשים המשתנים מתקופה לתקופה. החל משנות השבעים , כאשר התחילו קבוצות חילוניות ודתיות ליברליות לפרסם את הגדות ט"ו בשבט, היה מדובר במהלך כפול:  נסיון לחבר את מקורות היהדות לבעיות שהחלו להיות חשובות בחיי היומיום כמו גם להצהיר כי העולם האורתודוכסי, בו מקורות אלו נחשבים לשוליים, איננו האופציה היחידה להגדרת מה חשוב ומה אינו חשוב ביהדות. הצורך ברלבנטיזציה חבר במאבק על ההגמוניה. הדברים שלפנינו על יהדות ואקולוגיה מתארים מגמה הזו ובאותו הזמן הם גם חלק ממנה.

 

נטייתם של ישראלים רבים לפנות החוצה למקורות של תרבויות חיצוניות (בעיקר מהמזרח הרחוק)  כדי למצוא מענה וסיפוק לצרכים רוחניים ורגשיים אותם לא מצאו בסביבתם  התרבותית הקרובה איננה תופעה חדשה.  כמובן שאין פסול  בלימוד וחוויה של תרבויות ומסורות שלא נולדנו לתוכן. אך בהחלט ניתן לאמר כי החוסר התרבותי ממנו נובעת "הרעייה בשדות זרים" איננו תוצאה של העדר מקורות ומסורות אליהם יכולים לפנות ה"מחפשים" אלא בחוסר נגישותם.  קיימות ביהדות  תפיסות המטפלות טיפול עומק בשאלות העולות מאותם צרכים בדיוק . חומרים בני מאות או אלפי שנים המתחברים ישירות לבעיות אקטואליות ורוחניות רווחים בשפע באוצר היצירה התרבותית היהודית. 

 

זהו הניסיון של המאמץ "היהודי - אקולוגי" בעשרים השנים האחרונות -  לגאול אוצרות תרבותיים רוחניים נפלאים שנדחקו אל השוליים הלא נלמדים, זאת על אף היותם חלק בלתי נפרד משלשלת ההלכה, הפסיקה והמדרש. מקורות בעלי רלבנטיות לציבור - הנוגעים ליחסים בין אדם לאדמה,  להרמוניה בין ציביליזציה לטבע -  וחשובים לציבור זה דווקא מעצם היותם חלק מאוצר היצירה היהודית.

 

יחס מקורות היהדות לעולם החי

 

האם דאגה לחיות היא ערך יהודי? הדיון על "ערכים יהודיים" מול ערכים אנושיים אוניברסליים הוא דיון מכשיל  ובעייתי, די אם נאמר כי  אותו רגש רחמני מוסרי הטבוע בלב כל אדם מקבל עיבוד רשמי ויסודי במסגרת התרבות היהודית. בפרק זה נתיחס לשני סוגי מקורות. מקורות העוסקים באכילת בשר ובצמחונות, ומקורות העוסקים בנושא הכללי יותר של "צער בעלי חיים". 

 

בפרק הראשון בספר בראשית אומר אלוהים: "הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו.  פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאוכלה." תשעה  פרקים מאוחר יותר מברך אלוהים את בניו של נוח בברכה מעט שונה: "פרו ורבו ומלאו את הארץ ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ  ועל כל עוף השמים בכל אשר תרמש האדמה ובכל דגי  הים בידכם נתנו. כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאוכלה כירק עשב  נתתי לכם את כל. אך בשר בנפשו  בדמו לא תאכלו". (בראשית ט:א-ד)

 

רש"י גדול פרשני התורה בימי הביניים מפרש: "לא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה ולאכול בשר, אך כל ירק עשב  יאכלו יחד כולם, וכשבאו בני נח התיר להם בשר."

בדורות הבאים מוסיף רבי משה הדרשן: "לאדם ראשון לא הותר בשר תאווה, ולא הותר לו אלא עשב ופירות, לפי שלא נברא העולם למיתה."

 

על פי המקורות  המקראיים הנוגעים לאכילת בשר בפרשת בראשית וגם על פי ההבנה של פרשנות ימי הביניים את המקורות הללו נראה כי שלטת הגישה כי אכילת בשר היא רע הכרחי. בסיטואציה אידילית של טרום חטא המתת בעלי חיים לשם מאכל איננה חלק מתפיסת העולם הנכונה. אכילת הבשר מותרת רק מתוך ההבנה שאנו חיים בעולם ש"נפל", עולם  בלתי מושלם מבחינה מוסרית.

גישה זו נזנחה במהלך השנים. אכילת בשר הפכה לחלק אינטגרלי מארוחות חגיגיות טקסיות והועלתה אף השאלה אם מבחינה הלכתית מותר לאדם להיות צמחוני. אך המקרא, כמו גם מקורות מאוחרים יותר, העסיקו את עצמם לא רק בשאלה של החיוב או השלילה שבאכילת בשר אלא בשאלת ביניים מורכבת יותר הנוגעת לאיזון האקולוגי בטבע ולמשמעויותיו המוסריות:

 

"כי יקרא קן ציפור לפניך בדרך בכל עץ או על הארץ, אפרוחים או ביצים והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים, לא תיקח האם על הבנים. שלח תשלח את האם ואת הבנים תיקח לך למען יטב לך והארכת ימים." (דברים כב:ו-ז)

 

הרמב"ן גדול מנהיגי היהדות בדור שאחרי הרמב"ם מפרש:

"טעם לבילתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם,  אלא שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין אף על פי שהתיר שחיטה במין ההוא. והנה ההורג האם והבנים ביום אחד כאילו יכרית המין ההוא. וכתב במורה נבוכים, (הרמב"ן מצטט את ספרו של הרמב"ם) כי טעם שילוח  הקן  כדי להזהיר שלא ישחט הבן בעיני האם, כי יש לבהמות דאגה גדולה בזה, ואין הפרש בין דאגת האדם לדאגת הבהמות על בניהם."

 

האיסור להרוג את האם וההיתר להרוג  את אפרוחיה מיצג תפיסה מקראית נוספת ומורכבת יותר. מצות שילוח הקן מייצגת היגיון שלא קיים עוד בחברתנו המודרנית והאורבנית.  החוק התמוה בעינינו מייצג את ההבנה של בני עולם המקרא לצורך בשמירת האיזון בטבע, בהבנה שצְרִיכָה איננה יכולה להיות בלתי מוגבלת. הצייד היוצא  ליער להביא טרף לבני ביתו חי בחברה שאמצעיה הקיומיים דלים ביותר. הקו בין שרידה לגוויעה ברעב של קהילות רבות הינו קו עדין ושביר. התוספת של בשר האֵם בתוספת לאפרוחים או לביצים שאסף יכולה להיות קריטית לקיום משפחתו. יחד עם זאת, החליטה חברה זו לשים גבול לשימושה במשאבי הטבע. הדאגה כי מין הציפור ימשיך להתקיים, ההבנה שמאבק הקיום האנושי לא יכול להכחיד את קיומו של מין אחר מובנת מאליה בעיני חברה זו. זוהי תפיסה מעוררת השתאות, בעיקר עקב אמצעיה הטכנולוגיים העלובים של החברה הזאת והעובדה שאין בידיה אמצעים אמיתיים לניצול  הרסני של הטבע סביבה. דווקא בחברה שלנו בה היכולת הטכנולוגית יכולה להשמיד  לא רק מיני חיות וצמחים אחרים, אלא את כלל המשאבים הטבעיים שעליהם מיוסד קיומנו אנו, לא שמנו לעצמנו כל סייג מוסרי או חוקי. הניצול החמדני המכוער של חבריה את הסביבה, לא לצרכי קיום מיידי אלא לצרכי קיום חברת שפע ראוותנית ובזבזנית, נמשך ללא מעצור. חוק שילוח הקן מדבר על שימור יערות הגשם ועל מינים בסכנת הכחדה, אך לנו הוא נראה כעוד מוזרות של חברה פרימיטיבית.

 

תפיסה שאיננה חד משמעית לגבי אכילת בשר והערך "צער בעלי חיים מופיע במקומות רבים בתלמוד כמו בדוגמה הבאה:  

 

"הייסורים של רבי (רבי יהודה הנשיא עורך המשנה) באו והלכו על ידי מעשה שהוא עצמו גרם. ומעשה שהיה כך היה: עגל אחד הובל לשחיטה, הלך ותלה  העגל את ראשו בכנף בגדו של רבי וגעה. אמר לו רבי: לך, לכך נוצרת, לשחיטה.  אמרו בשמיים הואיל ואינו מרחם יבואו עליו ייסורים.

יום אחד טאטאה משרתת ביתו של רבי את הבית ושני גורי חולדה היו מונחים שם וטאטאה אותם. אמר לה רבי: הניחי להם, הרי כתוב "ורחמיו על כל מעשיו". אמרו בשמיים: הואיל וריחם נרחם עליו, ומיד פסקו ייסוריו (בבלי בבא מציעא פ"ה, עא תרגום מארמית).

 

התפיסה של חז"ל הינה תפיסה מורכבת יותר,  שניתן אולי  למצוא את מקורה המקראי במצוות שילוח הקן. זוהי עמדה אמביוולנטית שבמבט שטחי נדמית כצבועה במידת מה. בסיפור על רבי אין יציאה כנגד המערכת המגדלת עגלים לשחיטה, אך רבי נענש על כי לא ריחם על העגל הנמלט המנסה למצוא אצלו מחסה. התלמוד איננו מטיף לצמחונות אך מתקומם כנגד התפיסה שיצור ברוא, בשר ודם, כאילו נוצר רק כדי שיעלה על צלחתנו להיטחן בלסתותינו. גם אם אין אנו מצווים אותך לחדול מאכילת בשר, גורס הסיפור, אין אתה משוחרר מן המודעות כי נעשה כאן מעשה בעייתי מאד מבחינה מוסרית. באוכלך בשר אין לך את הפריביליגיה לשכוח זאת.

 

הרמ"א (רבי משה איסרליש) בפירושו להלכה בשולחן ערוך הקובעת כי מברכים על דברים חדשים כמו בית, אך לא על מנעלים חדשים (אורח חיים הלכות ברכות רכג), מוסיף שכשאדם לובש מנעלים חדשים אין לאמר 'תתחדש'  כי היו צריכים  להמית בהמה קודם לבישה והרי כתוב "ורחמיו על כל מעשיו".

 

הדאגה לחיות מצויה במקורות אינספור למשל:

"אסור לאדם שיאכל קודם שיתן מאכל לבהמתו. שנאמר : "ונתתי עשב בשדך לבהמתך". והדר "ואכלת ושבעת". (בבלי ברכות מ ע"א)

 

דברי רב יהודה על הצורך להאכיל את הבהמה קודם שיאכל האדם עצמו הוא ביטוי לתפיסה הזרה מכל וכל לאתוס הקפיטליסטי של העולם המודרני – תפיסה אחרת הרואה את אמצעי הייצור כבעל זכויות. ערך צער בעלי חיים  עומד ביסוד החוק הזה.  תפיסה המבינה כי הבהמה החלשה וחסרת ההגנה זכאית לתשומת לב מיוחדת, ולנו יש חובות כלפיה, חובות  הקודמות לחובותינו כלפי עצמנו,  זאת מכיון שהבהמה תלויה בנו. אך מדהימה מכל היא התפיסה כי החיה איננה רכוש, היא יצור בעל זכויות שחובה עלינו לתת לה לנוח ביום השבת או להאכילה כראוי ובזמנים קבועים לפחות כמו אלה שאנו נהנים מהם. יותר מכך עלינו לזכור שעל אף שאנו משתמשים בחיות ככלי עבודה לא לכך נוצרו:

 

"רבנין אמרי: אפילו דברים שאתה רואה אותן שהן יתירה בעולם כגון זבובין ופרעושין ויתושין, אף הן בכלל בריתו של עולם הן ובכל הקדוש ברוך הוא עושה שליחותו אפילו על ידי נחש, אפילו על ידי יתוש, אפילו על ידי צפרדע." (בראשית רבא י:ז)

 

ההבנה של חז"ל כי כל אותם חרקים מעצבנים שאין לנו בני האדם כל שימוש ותועלת בהם  הינם באותה דרגת חשיבות מנקודת ראותו של הבורא היא ביטוי  לגישה אנטי- אנטרופוצנטרית שהתרבות שלנו כה מתגדרת בה. תפיסה זו מגובה בצורה חריפה יותר במובאה מן המדרש: 

 

"אדם נברא באחרונה. ולמה נברא באחרונה? שלא תזוח דעתו עליו. אומרים לו: יתוש קדמך במעשה בראשית". (תוספתא סנהדרין ח)

 

גישה זו מכירה את התפיסה של  מרכזיות וחשיבות האדם ויוצאת כנגדה בגלוי. לא נזר הבריאה כי אם שותף במערכת הרמונית ולא היררכית. תפיסת ה"צניעות האקולוגית" מובאת עד להצגת האל עצמו  שבהתגלותו שובר את מוסכמות החברה האלילית לגבי חוסר החשיבות של כוח וגדולה:

"שאל גוי אחד את רבי יהושע בן קרחה: מה ראה הקדוש ברוך הוא לדבר עם משה מתוך הסנה? אמר לו: ללמדך שאין מקום פנוי בלא שכינה אפילו סנה" (שמות רבה,ה).

 

הציטוט הנ"ל תוהה מדוע התגלה אלוהים למשה משׂיח עלוב וקטן כמו הסנה  ומחזק את תפיסת חוסר ההיררכיה והשיוויון בין הברואים. לא רק שאלוהים אינו מעדיף את מה שנתפס כמלא הוד והדר -  האל הגדול והנורא מעדיף להתגלות דרך שיח קוצים דל. אין הסנה פחות ערך מארז הלבנון, אין  השממית שעל הקיר נחותה מתלמיד חכם, כולנו חלק מאותה רשת מופלאה בעלת קשרי תלות פנימיים.

 

יחס מקורות היהדות לעולם הצומח

 

האידיאולוגיה הציונית רואה ביהדות שבין חורבן הבית לבין שיבת ציון יהדות מנותקת מאדמתה, יהדות שערכי טבע וחקלאות הפכו זרים לה.  אנשים בעלי גישה אקולוגית ותפיסה מהפכנית פחות מנסים בימינו ללכת בדרך הפוכה ולהראות שעל אף שהיהדות היתה מנותקת פיזית מארץ ישראל הקשר לטבע נשמר והמשיך להיות חשוב. במאבק על דמותה של היהדות היום, חשוב לגישה זו להראות כי מצוות הקשורות למשל בנטיעות, ממשיכות להיות בעלות חשיבות רבה גם בתקופת המשנה והתלמוד. כמו במדרש המדגיש כי מכל הציוויים והחוקים הרי המצוה הראשונה שמצוה אלוהים את עם ישראל הנכנס לארץ היא מצוות הנטיעות. מצוה שאיננה דחופה כלל וכלל  מכיוון שהארץ נושבת ולפיכך מודגשת חשיבותה העקרונית:

"כי תבואו אל הארץ ונטעתם. אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: אף על פי שתמצאו אותה מליאה כל טוב , לא תאמרו נשב ולא נטע, אלא הוו זהירים בנטיעות שנאמר: "ונטעתם כל עץ מאכל". כשם שנכנסתם ומצאתם נטיעות שנטעו אחרים, אף אתם היו נוטעים לבניכם" (מדרש תנחומא, קדושים).

 

אחת מהדמויות הקסומות במדרש היא של חוני המעגל, שבמעשיו ובמערכת היחסים הישירה שלו עם אלוהים, מתקשר יותר מכל תנא אחר לטבע, לאדמה ולעונות השנה:

"כל ימיו היה חוני המעגל מתחבט בפסוק "בשוב אדוני את שיבת ציון היינו כחולמים" האמנם יכול אדם לחלום במשך שבעים שנה? פעם אחת היה חוני מהלך בדרך וראה אדם נוטע עץ חרוב. שאל אותו חוני:  האם אתה כה בטוח שתחיה עוד שבעים שנה כדי ליהנות מפרותיו של עץ זה? ענה לו אותו אדם: מצאתי את העולם הזה מלא בחרובים שנטעו למעני אבותיי ואני נוטע חרובים לבני. התיישב לו חוני לאכול ותרדמה נפלה עליו. בשנתו מערה קטנה הקיפה אותו והסתירה אותו מעיני העוברים ושבים. ישן חוני במשך שבעים שנה וכשהתעורר ראה את אותו אדם קוטף חרובים ואוכלם. שאלו חוני: האתה הוא זה ששתל את העץ הזה? ענה לו אותו אדם: סבי הוא ששתלו. נראה שישנתי במשך שבעים השנה האחרונות סח חוני לעצמו". (בבלי תענית כג תרגום מארמית)

 

הסיפור על חוני המעגל אינו נראה כנושא מסר מיוחד בעמקותו ונראה כי כמו המובאה שלפניו הוא מדבר על חשיבות הנטיעה כערך בפני עצמו וכצעד לא אנוכי, שאינו חושב על תועלתניות עכשווית אלא על דאגה לדורות הבאים. אולם, אם נקרא ביתר עיון את  הסיפור, נבחין במסגרת המעגלית שלו. מושגי הזמן מיטשטשים  בשנתו הארוכה של חוני, העבר, ההווה והעתיד מוטלים בספק.  הסיפור אינו מספר את סיפורו של הנכד שזכה להנות מהחרובים אלא את חוסר חשיבותו  של הפרט כנבדל בפני עצמו ביחס לשלשלת הנמשכת המקיימת את המערכת.  מותה של חוליה במערכת (המסומלת בשנתו של חוני)  איננה סיום חיים אמיתי מכיון שהמערכת הבריאה ממשיכה להתקיים. מעשה הנטיעה  וצמיחת העץ, החוצה את גבול טווח החיים האנושיים, מסמל את חוסר חשיבותו או קיומו של הזמן הפרטי.  העדר אינדיבדואליזם שכזה הוא בדיוק מה שחסר לעולמנו הנכחד באסונות אקולוגיים מעשי ידי אדם - מוטיבציה לטעת לדור הבא, לדאוג לעולם, לבריאה, למערכת שאנו חלק ממנה ושתתקיים גם אחרינו. לטעת, לעשות למענה ללא תועלת לזמן הפרטי והעכשווי שלנו.

 

אותה גישה חסרת אגו ומשתלבת עולה גם בשאלת המדרש  המעסיקה כל אדם מאמין, ובצורתה הלא דתית כל אדם הומניסטי - כיצד ללכת בדרכי אלוהים, או כיצד לעשות את הטוב והנכון:

 

"רבי יהודה בר סימון פתח: (דברים יג' ה) "אחרי ה' אלוהיכם תלכו" וכי אפשר לבשר ודם להלוך אחר הקדוש ברוך הוא אתנו שכתוב בו (תהילים עז, כ) "בים דרכך ושביליך במים רבים" ואתה אומר "אחרי ה' תלכו" "ובו תדבקו" וכי אפשר לבשר ודם לעלות לשמים להידבק בשכינה אותו שכתוב בו "כי ה' אלוהיך אש אוכלה"?

אלא מתחילת בריתו של עולם לא נתעסק הקדוש ברוך הוא אלא במטע תחילה. הדא הוא דכתיב (בראשית ב, ח) "ויטע ה' אלוהים גן בעדן" אף אתן כשניכנסין לארץ לא תתעסקו אלא במטע תחילה, הדא הוא דכתיב "כי תבואו אל הארץ" (ויקרא רבה כה', ג).

 

במובאה זו מ"ויקרא רבה" ניתנת תשובה היררכית לפעילות המאפיינת ביותר את פעילות האל. מעשהו הראשון והחשוב ביותר הוא נטיעה. מעשה פשוט וקל לחיקוי. בדומה לדיבור מתוך הסנה. הבחירה בפשוט, בצנוע  ובקשור במהותו בטבע הוא הביטוי העמוק ביותר של הקדושה והאלוהות. הבחירה הזו מגיעה לידי הקצנה כשהיא מתעמתת עם האירוע הגרנדיוזי ביותר היכול להתרחש עלי אדמות - הופעת המשיח:

"רבי יוחנן בן זכאי היה אומר: אם היתה נטיעה בתוך ידך ויאמרו לך הרי לך המשיח, בוא ונטע את הנטיעה ואח"כ צא והקבילו." (אבות דרבי נתן לא, ג)

 

 

הצהרתו זו של רבי יוחנן בן זכאי מצהירה על חשיבות מעשה הנטיעה מעבר אפילו להופעת המשיח, כלומר לאקט סיום העולם שעם הופעתו הופך מעשה הנטיעה לחסר טעם. אמירה זו, יש לאמר,  יכולה להתפרש גם באופן אירוני על רקע ריבוי התנועות המשיחיות והופעת משיחי השקר שבימיו. יכול אתה לסיים את המלאכה שאתה עוסק בה, המשיח (שכנראה איננו המשיח האמיתי ) יכול להמתין. אך גם אם זו היתה כוונתו המקורית של הטקסט הרי שעצם הבחירה במעשה הנטיעה  כעוגן העומד מול  משיחיות  מראה עד כמה המעשה הפשוט הזה הוא רב חשיבות. הגאולה כנראה תבוא לא משמיים, אלא מגישה נכונה ליחס בין אדם לאדמה.

 

הגישה האקולוגית של המקורות באה לידי ביטוי לא רק בחיוב היחס לטבע אלא ביציאה נגד השחתתו:

"כי תצור אל עיר ימים רבים להלחם עליה לתפשה, לא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן, כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות כי האדם עץ השדה לבוא מפניך במצור?" (דברים כ: יט)

 

הפסוק מספר דברים האוסר לכרות עצים  כדי  לפגוע בתושבי עיר נצורה המפתח מעיד על  תפיסה יוצאת דופן של זכויות עולם הצומח.  אם ראינו כי חיות אינן רק אמצעי ייצור אלא בראש ובראשונה יצורים בעלי זכויות המעוגנות בחוק, הרי שבפסוק זה מתחוור לנו שאף העץ בשדה הינו בעל זכויות שכאלה. בני האדם שבאיוולתם מתנגחים זה בזה  אינם יכולים להשמידו במהלך המאבק. העץ אינו צד בסכסוך ואל לו להיפגע.  מה רב המרחק בין התפיסה הזו לעולמנו, בו מתמעטים השטחים הפתוחים  והירוקים לטובת יוזמות פיתוח  של אנשי עסקים תאבי בצע.

אגב, הבקיא בנבכי ספר דברים ימהר לציין כי לפסוק הנ"ל יש המשך שלא מוזכר בהגדות ט"ו בשבט מסיבות ברורות. עצי פרי הם העצים אותם אסור לכרות בעת המצור, אך עצי סרק מותרים בכריתה. המשך זה מחזיר אותנו אל  גישת הרווח הפרטי. אל לנו לכרות עצי פרי מכיון  שהם מביאים לנו תועלת (שלא כמו עצי הסרק). כלומר, הנימוק לאיסור כריתת עצי הפרי איננו בשל מעמדו וזכויותיו של העץ אלא שיקולי רווח והפסד של רכוש. הטענה של המבקשים לקרוא את המקרא בעיניים של עידוד שמירה על הסביבה היא כי חלקו השני של הפסוק היא פרשנות מאוחרת של החלק הראשון אותו לא יכול היה או לא רצה החלק השני להבין ולכן בא "להסביר" ולהוציא את העוקץ הרדיקלי שביסוד הפסוק הראשון. יש לציין כי ניתן לחלוק על טענה זו.

 

כך או כך הפרשנויות הרבות לפסוק זה במסורת היהודית נוטות לרדיקליות של החלק הראשון ומצרפות אותו כאסמכתא לאיסור ההילכתי של "בל תשחית". "בל תשחית" מייצג תפיסה רעיונית מרשימה. לא מדובר באיסור בשימוש,  מותר לכרות עצים לבנייה ולהסקה  ועל כך אין עוררין (הדבר מקביל במקצת לבעייתיות שבאכילת בשר - היתר אך במסגרת מגבלות). מדובר בשימוש שאינו נחוץ, בראוותנות , בבזבוז שהינו השחתה , בניצול משאבי הטבע שלא לשם קיום הכרחי. זהו , עד כמה שנשמע הדבר מוזר, איסור הלכתי:

"אין קוצצין אילני מאכל שחוץ למדינה ואין מונעין מהם אמת המים כדי שיבשו. שנאמר לא תשחית את עצה. ולא במצור בלבד אלא בכל מקום. כל הקוצץ אילן מאכל דרך השחתה לוקה. " (משנה תורה שופטים הלכות מלכים פרק ו' ח)

 

יש לציין כי לא כל המקורות הנוגעים בעולם הצומח יוצאים מגישה סביבתית אקולוגית. משל יותם הוא דוגמה הפוכה לגישה זו:

"הלוך הלכו העצים למשוח עליהם מלך. ויאמרו לזית: מלכה עלינו. ויאמר להם הזית: החדלתי את דשני, אשר בי יכבדו אלוהים ואנשים והלכתי לנוע על העצים? ויאמרו העצים לתאנה: לכי את מלכי עלינו. ותאמר להם התאנה: החדלתי את מתקי ואת תנובתי הטובה והלכתי לנוע על העצים? ויאמרו העצים לגפן: לכי את מלכי עלינו. ותאמר להם הגפן: החדלתי את תירושי המשמח אלוהים ואנשים והלכתי לנוע על העצים? ויאמרו כל העצים אל האטד: לך אתה מלך עלינו. ויאמר האטד אל העצים: אם באמת אתם מושחים אותי למלך עליהם בואו חסו בצילי, ואם אין, תצא אש מן האטד ותאכל את ארזי הלבנון." (שופטים ט)

 

האנשת העצים היא דוגמה לאנטרופוצנטריות  ולהפקעת חשיבותם של העצים כמי שהם בפשטות. גם הקריטריונים לחשיבותם הוא בהתאם למידת תועלתם לאדם, והחמור מכל – האטד, השיח הקוצני הקטן והנחמד, אשר לא כמו הסנה מקבל מעמד שלילי מכיוון שאין בו תועלת לבני האדם.

 

יחס מקורות היהדות לעולם ולאדמה

 

רבים משומרי איכות הסביבה בימינו מוצאים בתנ"ך תפיסה מגובשת  המחייבת  שמירת איזון אקולוגי בעולם.  תפיסה זו מוצאת סימוכין מהציווי את אדם הראשון לעבוד ולשמור את האדמה (ולאו דוקא לשלוט בה),

"ויצר ה' אלוהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה... ויקח ה' אלוהים את האדם ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה " (בראשית  ב').

 

מה המשמעות (הדתית, התרבותית והאקולוגית) שעל פי סיפור הבריאה אנחנו עשויים מאדמה? בדרך היהודית היוריסטית מתבטא המיתוס בסדרה של חוקים יוצאי דופן:

 

"וספרת לך שבע שבתות שנים... והעברת שופר תרועה בחודש השביעי בעשור לחודש ביום הכפורים תעבירו שופר בכל ארצכם. וקדשתם את שנת החמישים שנה, וקראתם דרור בארץ לכל יושביה, יובל הוא תהיה לכם ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו. יובל הוא שנת החמישים שנה תהיה לכם לא תזרעו ולא תקצרו את ספיחיה ולא תבצרו את נזיריה. כי יובל הוא קדוש תהיה לכם מן השדה תאכלו את תבואתה. בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו" (ויקרא כה: ח-יד)

 

במצות השמיטה והיובל בא לידי ביטוי הקשר העמוק שבין ערכי מוסר וצדק לערכים אקולוגיים. הציווי על שמיטת החובות בשנת השמיטה והציווי על שחרור עבדים והשבת  האדמות לבעליהן בשנת  היובל מצטרפים לציווי על מתן מנוחה לאדמה. במצוות אלו באה לידי ביטוי הראיה היהודית הקדומה שהאדמה נתונה לנו בני האדם כפיקדון בלבד. אין אנו רשאים למכרה לצמיתות, לנצלה ללא גבול ולהשתמש בה על מנת לשעבד את זולתנו. נראה כי מצוות השמיטה והיובל אינן ברות מימוש בתקופתנו אך אלומת האור המוסרית והאקולוגית הבוקעת מהן ממשיכה להדריך רבים עד היום. תפיסה זו מתבטאת לא רק בחוק אלא באמירות בעלות נופך אידיאולוגי יותר:

 

"והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי". (ויקרא כה, כג)

"לה' הארץ ומלואה, תבל ויושבי בה". (תהילים כד, א)

"ויתרון ארץ בכל היא, מלך לשדה נעבד". (קהלת ה,ח)

 

התפיסה המקראית  מרחיקת לכת יותר מכל  משטר קומוניסטי שמומש אי פעם: על פי התנ"ך אנו רק משמשים כאורחים לרגע שהותר להם לעשות שימוש באדמה כדי להתקיים. היא אינה יכולה להיות שלנו ולבטח אין באפשרותנו לעשות בה כרצוננו. בקהלת נאמר למעשה שהאדמה נמצאת בהיררכיה מעל האדם החזק ובעל העוצמה ביותר - המלך.

המובאות שהובאו עד כה הראו כי היהדות מתיחסת לבעלי חיים ולצמחים לא כרכוש אלא כברואים בעלי זכויות. הגישה לאדמה האומרת "והארץ לא תימכר לצמיתות כי לי הארץ,  כי גרים ותושבים אתם עימדי" הולכת צעד אחד  מעבר לתפיסה זו ומזכירה תפיסות אינדיאניות-אמריקניות  שמסרבות להכיר באפשרות של בעלות על האדמה.

 

הברכה והקללה  המובאות בדברים יא, נתפסים כקללה אשר תבוא על העולם. זאת לא בשל אי קיום חוקי כשרות ושבת טכניים למיניהם, אלא זו קללה שכבר נמצאת איתנו כיוון שלא שמרנו על המצוה הגדולה מכל - לא שמרנו על הפיקדון שניתן לנו למשמרת - העולם.

"והיה אם שמוע תשמעו אל מצוותי...ונתתי מטר ארצכם בעיתו יורה ומלקוש,  ואספת דגנך, ותירושך ויצהרך ונתתי עשב בשדך לבהמתך ואכלת ושבעת. הישמרו לכם פן יפתה לבבכם...וחרה אף ה' בכם ועצר את השמים ולא יהיה מטר והאדמה לא תיתן את יבולה ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה אשר ה' נותן לכם."

דחיית ברכת האדמה והעונש הבא בעקבותיה מתוארת לא רק במשיחות מכחול אפוקליפטיות אלא גם ב"סיפורים קטנים מן החיים":

"מעשה באחד שהיה מסקל מתוך שדהו ונותן לרשות הרבים. היה חסיד אחד רודפו. מפני מה אתה מסקל מתוך שאינו שלך ונותן לתוך שלך? שיחק עליו. לאחר זמן נצרך אותו האיש ימכר את שדהו והיה מהלך באותו מקום ונתקל. אמר: לא לחינם אמר לי אותו חסיד הרי אתה מסקל מתוך שאינו שלך ונותן לתוך שלך" (תוספתא בבא קמא ב).

 

במעשה זה אנו פוגשים שוב באותה תפיסה מעגלית בה נתקלנו בסיפור על חוני. בתפיסה המעגלית הזמן מבטל את הקנין. הזמן, המעגל, ההמשכיות, יגברו תמיד על האנכיות הקוית של האנוכיות בת החלוף של האדם. האמת צפונה במקום בו מיטשטשים מושגי שלי - שלך וההבנה כי האדמה לכולנו או לאף אחד מאיתנו. אנוכיות האדם מובאת בניגוד לנתינה חסרת הפניות שבטבע:

 

"בוא וראה: כל בריותיו של הקדוש ברוך הוא לווין זה מזה, היום לווה מן הלילה והלילה מן היום, ואינן דנין זה עם זה כבריות, שנאמר: "יום ליום יביע אומר", הלבנה לווה מן הכוכבים והכוכבים מן הלבנה... בריותיו של הקדוש ברוך הוא לווין זה מזה ועושים שלום זה עם זה בלא דברים. בשר ודם לווה מחברו ומבקש לבלעו בריבית וגזל. ואלו שנוטלין ריבית אומרים לקדוש ברוך הוא: למה אין אתה נוטל מעולמך שנכר שהבריות בתוכו, שכר הארץ שאתה משקה, שכר הצמחים שאתה מעלה, שכר המאורות שאתה   מאיר, שכר הנשמה שנפתחת, שכר הגוף שאתה שומר? אמר להם הקדוש ברוך הוא: ראו כמה הלויתי והיא נוטלת את שלה, שנאמר "וישוב העפר על הארץ כשהיה, והרוח תשוב אל האלוהים אשר נתנה" (שמות רבה פרשה לא סימן טו).

 

במובאה הבאה משמות רבה  מבקר הדרשן את החברה האנושית והנצלנית של בני האנוש ומעמתה עם ההרמוניה שבטבע. במסקנתו חוזר הדרשן לחלופיות האדם. מעבר לביקורת החברתית מנסה הכתוב להפנות את תשומת ליבנו אל האמת.  אל ההרמוניה הטבעית, שהיא גם הרמוניה מוסרית ורוחנית, שבתוכה משתלב האדם בן החלוף. מי שאינו מבין את הסוד האלוהי.-הקיומי הזה יותר משהוא רשע הרי הוא טיפש. ההבנה הזו מעלה את הפרטיקולריות היהודית כעם סגולתו של אלוהים לתפיסה רחבה וחובקת יותר:

 

"שאל פוליפוס אחד את רבי יהושע בן חנניה: איזה יום שכל העולם שוין והאומות משתחוין לפני הקדוש ברוך הוא? אמר לו: יום אחד הכל שמחים, אימתי? אלא כיון שהגשמים נעצרין  הכל מצירין, וכשהגשמים יורדים הכל שמחין ומקלסין להקדוש ברוך הוא... אמר רבי תנחום בר חייא: גדולה ירידת גשמים ממתן תורה, שמתן תורה שמחה לישראל וירידת גשמים שמחה לכל העולם לבהמה לחיה ולעופות". (מדרש תהלים קיז)

 

התפיסה של אלוהי ישראל בראש ובראשונה כאלוהי כל העולם: אלוהי שאר העמים, החיות והצמחים לכשעצמה אינה יוצאת דופן. אך תפיסה אוניברסליסטית זו אינה עומדת לכשעצמה  אלא יוצאת כנגד תפיסה בדלנית ומסתגרת הקיימת גם היא במקורותינו.  לתנחום בר חייא אין בעיה לומר כי ירידת גשם על השדות חשובה ממתן תורה. כלומר, חשובה מההתגלות של אלוהי ישראל במלוא כוחו וערכיו המוסריים לפני עם סגולתו.  ושוב, כמו במקרה הסנה והנטיעה, הרי שהמעשה האלוהי הקדוש  ביותר, הגדול אפילו ממתן תורה, הוא מעשה פשוט של יום ביומו. מעשה של ירידת גשם, בו טמונה אפשרות המשכיות החיים וקיום הבריאה. הנס הגדול מכל מתרחש  שוב ושוב מידי שנה.  אם ברצוננו לחוות פעם בחיינו התגלות אלוהית על פני האדמה כל שאנו צריכים הוא לצאת החוצה ולהרטב בטיפות הגשם. ומה בסך הכל נדרש מאיתנו, שלא לקלקל:

 

"בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן ואמר לו: ראה מעשי כמה נאים ומשובחין הן וכל מה שבראתי בשבילך בראתי. תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי שאם קילקלת אין מי שיתקן אחריך." (קהלת רבה ז יט) 

 

ביטויים עכשוויים בתרבות הישראלית ביחס ליהדות ואקולוגיה

 

נעמי שמר כותבת שיר על פי תפילה של רבי נחמן מברסלב:

"...דע לך שכל עשב ועשב יש לו שירה מיוחדת משלו, ומשירת העשבים נעשה ניגון של רועה. כמה יפה ונאה כששומעים השירה שלהם. טוב מאד להתפלל ביניהם וביראה לעבוד את השם. ומשירת העשבים מתמלא הלב ומשתוקק."

 

בחובו של שיר-תפילה זה צפונה חווית תפילה התגלותית מיוחדת. לא האדם הוא השר אלא העשבים. מטרת העבודה הרוחנית היא היכולת לשמוע את שירת העשבים, היא היא שירת העולם, שאיננה שירת תהילה לאלוהים, אלא יותר מכך שירתו של אלוהים עצמו. החסידות, כמו תורת הקבלה, נגעה לא מעט בתובנות הפנתאיסטיות המזהות את האל, אם לא כאחד עם העולם אזי לפחות כשוכן בכל דבר ודבר בו. מבחינה זו היכולת לשמוע את שירת העשבים היא היכולת לשמוע את דבר האל. לא במקרה בוחר רבי נחמן בעשבים ולא בארזים או באורנים, זאת כדי להדגיש כי הקדושה קיימת בכל דבר, גם הפעוט והרגיל ביותר.

ספר הזוהר שהתחבר במאה השלוש עשרה, והמשמש כטקסט היסוד החשוב ביותר במיסטיקה היהודית, מדגיש באינספור צורות את המשפט החביב עליו "אין מקום פנוי ממנו", כלומר אלוהים בכל מקום. משפט זה כעמוד תווך אמוני הינו בעל משמעות אקולוגית עמוקה. אם על פי התפיסה המונותיאיסטית הקלאסית אלוהים הוא הבורא, והעולם נברא ונעדר קדושה הרי שאין צורך בשום סייגים בניצול משאבים כמו עצים ואדמה,  שהם כמונו ברואים חסרי קדושה. אך אם לעומת זאת העולם לא נברא אלא נאצל, כלומר נמשך מעצם עצמותו של האל, והעולם הינו חלק מהאלוהות עצמה הרי שכל גדיעת עץ, זיהום מקור מים, או ניצול מכוער של האדמה הינו פגיעה בקדושה עצמה. באופן טבעי תרבויות בעלות נטיה פנטאיסטית הינן בעלות רגישות גבוהה הרבה יותר לשאלות סביבתיות מתרבויות מונותיאיסטיות. בהתאם לכך מקורות בעלי רגישות גבוהה לטבע ולשמירתו החל מהמאה השלוש עשרה יהיו בעלי גוון קבלי.

נעמי שמר נוגעת בשיר עברי מודרני באותו יסוד סביבתי יהודי דרך החסידות והקבלה. דוגמאות כאלה ניתן למצוא בעולם השירה העברי העכשווי במקומות רבים כמו למשל בשירו של נתן זך "כי האדם עץ השדה" בו לא רק ניתנות לעץ תכונות אנושיות כמו במשל קלאסי,  אלא גם להפך -  לאדם ניתנות תכונות עציות[נ1] . זהו היפוך משמעותי מאד בנקודת המוצא שלנו את תפיסתנו את הטבע ויחסנו אליו: 

 

"כי האדם עץ השדה / כמו האדם גם העץ צומח / כמו העץ האדם נגדע...

כמו העץ הוא שואף למעלה / כמו האדם הוא נשרף באש....

כמו העץ הוא צמא למים / כמו האדם גם הוא נשאר צמא."

 

גישה אינדיבדואליסטית זו  של נתן זך לא היתה נחלתו של עולם השירה או הזמר העברי עם ראשית הציונות. בשיר כמו "נבנה ארצנו ארץ מולדת"  נמצא שורות כמו: "נלבישך בשלמת בטון ומלט...המדבר אנו דרך בו נחצובה, הביצות אנחנו נייבשן..." ביטויים המבטאים אלימות כלפי הארץ הנכבשת תחת רגלי המתישבים המשנים את צורתה. גם ביטויים כמו "כיבוש השממה" הינם בעלי קונוטציה מיליטנטית שאיננה מתיחסת לשאלות של רגישות לשמירת הטבע. עם חלוף השנים (והרס הסביבה או השלמת "כיבוש השממה") נמצא ביטויים עדינים הרבה יותר ליחס לטבע ולארץ ישראל כמו למשל בשיר ההודיה של מרדכי זעירא:

ליוית אותי ארצי בלובן שקדיה /  בזוהר חמתך ומרחבי שדותייך

ושיר נתת בפי הוא שיר ההודיה / להשמיעו הרחק הרחק מגבולותייך.

 

הגישה המתבוננת הפסיבית יותר, המודה על מתנת הטבע והאדמה, מתחלפת בעשור האחרון ברצון להגן על ארץ ישראל הנהרסת והמסכנה. הארץ איננה יעד כיבוש, אלא יצור שברירי וענוג. דוגמה לכך הוא שירם של יורם טהרלב ורמי קליינשטיין "ארצנו הקטנטונת":

 

ארצנו הקטנטונת ארצנו היפה / מולדת בלי כותונת מולדת יחפה

קבליני אל שירייך כלה יפהפיה / פתחי לי שערייך אבוא בם אודה יה

בצל עצי החורש הרחק מאור חמה / יחדיו נכה פה שורש אל לב האדמה

אל מעינות הזוהר אל בארות התום / מולדת ללא תואר וצועני יתום.

 

שירי זמר ישראלים פופולריים הם דוגמה טובה לנושאים החיים בלב הישראלים. שיר כמו "אמא אדמה" של אריק אינשטיין מפנה אותנו למבט אל נכסי הנדל"ן וצמודי הקרקע לא באופן משתמש ומנצל אלא כמהות נותנת ומרגישה:

 

היא תביט אלי טובה וחכמה / כמו בבן השב הביתה מן הדרך

תחבק אותי אליה בנשימה חמה / אמא אדמה

 

בצד שירים מקוריים רווחת תופעת  הלחנת טקסטים קיימים ועיבודם לריקודי עם, בעיקר פסוקים משיר השירים המבטאים רצון בגישה בלתי אמצעית לטבע ולחוויתו, ודווקא מתוך שימוש במסורות לשוניות עתיקות כמו בשיר אותו הלחינה שרה לוי תנאי:

 

אל גינת אגוז ירדתי / לראות באיבי הנחל

לראות הפרחה הגפן / הנצו הרימונים.

 

הדוגמאות רבות מיני ספור אך אולי נכון לסיים בשיר משל משוררת איתה נפתח פרק זה - נעמי שמר. את השיר " שלג על עירי" כתבה נעמי שמר לאידה נודל כשהיתה זו אסירת ציון הכלואה בכלא הסוביטי. בשיר זה הנקרא גם "פירות חמישה עשר" חוזרת שמר אל הווית הגעגוע הגלותית לארץ ישראל. "ובתוך הפרי כל געגועי" - חוּמה של ארץ ישראל, אקלימה ונופיה, צפונים בטעמו של הפרי היבש הנשלח מארץ ישראל ונותן לרגע את טעמו של הטבע בארץ ישראל השמשית בארצות הקור. שיר/פרי כזה שולחת משוררת מארץ ישראל לאסירת ציון כשהיא שוזרת בו  את הכמיהה לנופי הארץ ולטעמיה, הערגה לשוב אליה, ההתרפקות על החלום מתוך ידיעתנו את המציאות:

 

שלג על עירי כל הלילה נח / אל ארצות החום אהובי הלך

שלג על עירי והלילה קר / מארצות החום לי יביא תמר

 

דבש התאנה מתק החרוב / ואורחת גמלים עמוסי כל טוב

הנה שוב ישוב שמש לבבי / ומשם תפוח זהב יביא

 

שלג על עירי נח כמו טלית / מארצות החום מה הבאת לי

שלג על עירי שלג על פני / ובתוך הפרי כל געגועי.

 

כל דור אינו יכול אלא לספר את סיפור התרבות היהודית מהסוף, כלומר ממנו עצמו, אחורה.  המקום והזמן בכל דור ודור הם המעצבים מחדש, עם הערכים והאידיאולוגיה שלהם, עם הדינאמיקה והקונפליקטים הפנימיים שלהם, את מה שיהפך למסורת היהודית שיש לשנותה שוב בדור הבא. תהליך זה מאפיין לא רק זרמים רפורמיסטיים בתוך התרבות אלא כל קבוצה, שמרנית ככל שתהייה, הפועלת בה.  מצב זה לא רק שאיננו פסול, אלא אף בריא ורצוי, בעיקר כשתהליך ההשתנות הוא מודע.

 

הצגת היהדות לדורותיה כתרבות סביבתית אקולוגית היא הצגה אנכרוניסטית  המתעלמת מן העובדה כי מושגים כמו סביבה ואקולוגיה מתייחסים להקשרים בני זמננו שהיו זרים לדורות קודמים. הקריאה שלנו את המקורות,  או הייצוג שלנו אותם, יכולים להיות יצירתיים אך במסגרת הגינות אינטלקטואלית. בו בזמן ראוי ורצוי לאסוף את כל אותם אבני בניין ישנות, את כל אותם מקורות  המתארים את היחס לעולם החי, הצומח והאדמה,  ולבנות איתם את הבית החדש לדור החדש. כך לא רק נתמוך  באידיאולוגיה בת הזמן שלנו, אלא אף נגאל את  חוכמת הדורות הקודמים  מתהום הנשייה.  נציב אותם מחדש בהקשר עכשווי ופעיל ונשמור את כל מאגר המסורת היהודית חי ורלבנטי. 

 

כדי לחזק את האופציה הלא פונדמנטליסטית (הפונדמנטאליזם, יש לזכור, הינו אופציה יהודית מלאת חיים  ורלבנטית בדורנו)  עלינו, בין יתר הדברים, לצבוע את יהדותנו בירוק. לספר את סיפורנו אחורה גם כסיפור סביבתי. כפי שעלינו לרתום את הסביבה כדי להפוך את יהדותנו לרלבנטית, כך  עלינו לרתום את היהדות  כדי שתתמוך במאבק הגלובאלי למסור את עולמנו נקי ובריא לדורות הבאים. שתי המשימות הללו, המשולבות זו בזו, יכולות לקבל גוון דתי, תרבותי או חברתי. אם נצליח בכך  וט"ו בשבט  יהפוך למועד המרכזי בלוח השנה העברי, יהיה זה סימן לא רק לציות לצו חפץ-החיים להתחדש אלא לצורך ולרצון לשמר.  

 

 

 

 [נ1]לפי הקריאה שלי את השיר גם לעץ יש תכונות אנושיות וגם לאדם תכונות אנושיות.